3. La Teoría: el marxismo de Marx (I)

¿Cómo empezó todo?

Al finalizar el siglo XVIII, el capitalismo ya había vivido o estaba viviendo las dos grandes revoluciones que ilustran su ascenso definitivo: la Revolución francesa, modelo clásico de la revolución política burguesa, y la Revolución industrial en Inglaterra, paradigma de una revolución económica.

Pero, ya en las primeras décadas del siglo XIX, las consignas de “Libertad, Igualdad y Fraternidad” de la Revolución francesa, sus grandes promesas, habían tocado tierra causando gran decepción. Pululaba, en donde más se desarrollaba el capitalismo, el trabajo infantil, la explotación de los trabajadores con jornadas de 14 horas y más. Las ciudades, las nuevas ciudades burguesas, que estrenaban su nuevo rostro capitalista, exponían públicamente la miseria, la degradación humana del nuevo régimen.

La libertad, el fin de la servidumbre del campesino, antes atado a la tierra del señor feudal, fue la que permitió el crecimiento de las ciudades, la formación y concentración de un ejército de trabajadores para la creciente producción industrial. Pero la libertad, lo descubrió pronto el ahora trabajador urbano, era sinónimo de explotación y miseria. La igualdad ante la ley, con la eliminación de los títulos y de las prerrogativas de los nobles, era la igualdad del contrato, la igualdad de las mercancías, y la igualdad jurídica no decía nada de la capacidad del dinero para desigualar a todos y para convertir la “fraternidad” en una palabra vacía.

El malestar social ya se expresaba literariamente, por ejemplo, en Oliver Twist (1839), la popular novela de Dickens. Es decir, hasta los que no ponían en duda el sistema capitalista, se alarmaban e indignaban de sus efectos sociales. Había aparecido el llamado “problema social”. No sólo lo señalaban las almas caritativas de la filantropía burguesa, o los más modernos optimistas que creían que los “efectos colaterales” del avance del sistema burgués serían eliminados por el avance de la ciencia y el progreso, también se conseguían entre los críticos de la nueva situación a los nostálgicos del viejo y desaparecido orden feudal, el “antiguo régimen”, que como acostumbra a ocurrir con todo orden aniquilado era idealizado por sus viudos. Los viejos nobles que “protegían” a los campesinos eran contrapuestos a los modernos capitalistas cuyo único fin era sacarle el fruto del trabajo a sus trabajadores, las relaciones personales feudales eran contrastadas con la impersonalidad de las relaciones capitalistas; una nostalgia parecida a la expresada en Lo que el viento se llevó, donde el Sur norteamericano añora el progreso con la esclavitud y recrea su paternalismo con los esclavos negros.

Para rematar este cuadro, en 1825 se da la primera crisis comercial del capitalismo, una crisis de sobreproducción. Primera vez en la historia que el exceso de producción paraliza el aparato productivo. Un nuevo contrasentido aparece en el mundo: la abundancia produce pobreza. Las crisis demostraron ser cíclicas, y prácticamente hubo una cada diez años en el siglo XIX. El capitalismo también es anarquía.

Así brotaron tanto la resistencia de los trabajadores como los primeros socialistas.

La Revolución francesa había demostrado ante todo el mundo que la organización social no era algo “natural” ni obedecía a un designio divino, como creyera y pregonara la ideología monárquico-religiosa de la Edad Media, así que es a partir de la Revolución francesa cuando los hombres se dan a proponer y adelantar reformas que creen necesarias y posibles. Y es allí, en Francia, donde se ha vivido un cambio tan profundo que hasta la palabra “revolución” fue traída de los cielos a la Tierra, donde en pocos años se derrumbaron lo que los siglos anteriores habían considerado eterno, es allí, pues, donde cambiar la sociedad tiene un sentido muy práctico, en un ambiente alimentado por las tradiciones vivas de la Gran Revolución, por las aspiraciones republicanas, que ni el imperio ni los monarcas de la Restauración habían logrado desterrar, donde aparece la nueva propuesta social. ¿Dónde más podría haber aparecido, aunque sea en forma balbuceante, la aspiración al socialismo?

Los socialismos pre-marxistas

Marx y Engels dan en su obra una larga lista de concepciones socialistas de la época, incluso en la última parte del Manifiesto del Partido Comunista (1848) conseguimos, entre otras versiones del socialismo de ese período, hasta un “socialismo feudal” (la nostalgia reaccionaria que comentamos más arriba), pero nos interesa ahora precisar y limitarnos a los que Marx y Engels llamaron “socialista utópicos”. Y que tradicionalmente se ejemplifican con las propuestas de tres figuras, muy distintas entre sí, por cierto: Saint-Simon, Fourier y Owen.

Saint-Simon, cuyos planteamientos son más modernizantes que sociales, pretende llevar hasta el final las promesas de la Revolución francesa y plantea eliminar a los sectores e instituciones “ociosos” o improductivos (la monarquía, los nobles, la Iglesia, los políticos, los militares) para que la sociedad sea dirigida por el sector de los “industriales”[1] (en el cual Saint-Simon incluía a los obreros, pero también, y principalmente, a los empresarios, pues la sociedad del progreso propuesta por Saint-Simon era jerarquizada, y nada igualitaria).

Saint-Simon daría inicio a la corriente positivista. Sumamente apegado a la ciencia y con un profundo rechazo a la filosofía que desde el punto de vista de esta corriente era mera especulación (“metafísica”), y no ciencia. El rechazo “positivo” de Saint-Simon iba realmente enfocado contra la filosofía clásica alemana, más concretamente contra Hegel, un filósofo de la “negatividad”. Ese rechazo, en nombre de aceptar lo dado, en contra de una filosofía que colocaba la contradicción dentro de las cosas, que las “negaba”, y que exigía que la Razón justificara lo existente, tenía en sí un matiz muy conservador[2].

De Saint-Simon arranca la pretensión de construir una “ciencia” de la sociedad, que debía ser tan exacta como las ciencias naturales. De hecho sería un desarrollo de su corriente, la de su discípulo Comte, la que creará el término “sociología”.

Pero mientras algunos discípulos de Saint-Simon se enfilan hacia el lado conservador, otros adelantan propuestas socialistas más a la izquierda. Así que Marx y Engels, por eso mismo, por existir todavía en su época “socialistas” con influencia saint-simoniana, meten a Saint-Simon en la lista.

Ambos están utilizando el término “socialista” en un sentido muy amplio y difuso, que era el que tenía hacia mediados del siglo XIX, casi validando cualquier autoproclamación en ese sentido.

Dirá Engels, cuarenta años más tarde, en el prefacio de 1888 al Manifiesto del Partido Comunista (1848), precisamente para explicar por qué decidieron utilizar el término “comunista” y no el de “socialista” para el Manifiesto:

En 1847 se llamaban socialistas, por una parte, todos los adeptos de los diferentes sistemas utópicos: los owenistas en Inglaterra y los fourieristas en Francia, reducidos ya a meras sectas y en proceso de extinción paulatina; de otra parte, toda suerte de curanderos sociales que prometían suprimir, con sus diferentes emplastos, las lacras sociales sin dañar al capital ni a la ganancia. En ambos casos, gentes que se hallaban fuera del movimiento obrero y que buscaban apoyo más bien en las clases “instruidas”. [Marx-Engels: Manifiesto del Partido Comunista]

Bien sea por eso, por la laxitud con que se usaba el término en la época, por la simpatía hacia la propuesta cientificista de Saint-Simon, o por la existencia de socialistas saint-simonianos, Marx y Engels, pues, lo incluyen en la lista. Evidentemente con un criterio muy discutible[3].

El otro gran “socialista utópico”, también francés, es Fourier. Quien diseñó en detalle una forma de organización “socialista” que llamó “falanterio”. Era el típico constructor de planes futuros, era de todos el más “utopista”. Sin embargo, de Fourier es el famoso aserto de que el nivel de liberación de una sociedad se mide por el nivel de liberación de la mujer.

El tercero es el británico Owen, quien propuso que los trabajadores se organizaran en cooperativas como vía para sustituir al capitalismo. Y hay que aclarar que esta corriente sí tuvo influencia real en el movimiento obrero.

En general, ¿qué rechazan Marx y Engels de los “socialistas utópicos”?

a) El ser meros “reformadores sociales”, es decir, el proponer un sistema de organización socialista ajeno al movimiento real, al desarrollo histórico concreto. Marx y Engels no creen que el socialismo sea el producto de la excelencia de un plan detallado (sacado de la cabeza de algún genial pensador) que deba ser impuesto a la sociedad, porque no creen que el desarrollo humano se mueva en función de planes de iluminados. Tampoco piensan que los cambios históricos se basen en la aspiración a la Justicia abstracta. Por el contrario, afirman que del estudio de la evolución histórica, social y económica emerge la necesidad y el camino hacia el socialismo.

En suma, es el carácter histórico de la concepción de Marx y Engels la que se enfrenta a los “socialismos” anteriores. Así dirá Engels de los socialistas utópicos mencionados en su libro “Del Socialismo Utópico al Socialismo científico”.

.. Al igual que los ilustradores franceses, no se proponen emancipar primeramente a una clase determinada, sino, de golpe, a toda la humanidad. Y lo mismo que ellos, pretenden instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna. Pero entre su reino y el de los ilustradores franceses media un abismo. También el mundo burgués, instaurado según los principios de éstos, es irracional e injusto y merece, por tanto, ser arrinconado entre los trastos inservibles, ni más ni menos que el feudalismo y las formas sociales que le precedieron. Si hasta ahora la verdadera razón y la verdadera justicia no han gobernado el mundo, es, sencillamente, porque nadie ha sabido penetrar debidamente en ellas. Faltaba el hombre genial que ahora se alza ante la humanidad con la verdad, al fin, descubierta. El que ese hombre haya aparecido ahora, y no antes, el que la verdad haya sido, al fin, descubierta ahora y no antes, no es, según ellos, un acontecimiento inevitable, impuesto por la concatenación del desarrollo histórico, sino porque el puro azar lo quiere así. Hubiera podido aparecer quinientos años antes ahorrando con ello a la humanidad quinientos años de errores, de luchas y de sufrimientos. [Engels: Del Socialismo utópico al Socialismo científico]

b) El que vieran a los obreros como víctimas pasivas a quienes se debía ayudar. Marx, en cambio, los ve como sujetos actuantes, protagonistas indispensables además para el cambio social, de allí aquella consigna central de la I Internacional: “La emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”. Por el contrario, muchos de estos socialistas de la época estaban intentando interesar a las clases poseedoras de recursos para que, ganados por la justicia, convencidos por la razón o movidos por el altruismo, hicieran aportes para sus experimentos sociales que ayudarían a los pobres, víctimas pasivas de la injusticia social.

c) La burguesía, para llegar al poder, primero obtuvo y consolidó el poder económico, en un proceso que arrancó en el siglo XVI, y luego se lanzó a tomar el poder político. Los trabajadores no pueden seguir el mismo camino, porque la situación de los trabajadores dentro del capitalismo no es la misma que la de la burguesía dentro del feudalismo. De allí el rechazo de Marx y Engels a retar con negocios al capital, como serían las cooperativas o cualquier unidad productiva aislada. Los trabajadores deben asumir la lucha política con su propio programa y tomar el poder político (es decir, el Estado), para, desde la posición de clase dominante, adelantar el cambio de la estructura económica capitalista por otra forma de organización social.

Esta ruptura con el “socialismo utópico” se planteó, según Engels, como una ruptura del “socialismo científico”, que sería, para muchos aún lo es, otra manera de llamar al marxismo. Habría unas “leyes históricas”, sobre las cuales habría que fundar la aspiración socialista, esas bases “científicas” fueron desconocidas por los “utópicos”. Sobre este tema, del carácter científico del socialismo, hay mucha tela que cortar, pero este es un aspecto que dejaremos para más adelante. Nos interesa, antes que nada, dejar claro qué fue el marxismo originario, esa nueva corriente socialista que apareció entre tantas otras versiones del socialismo.

¿Qué es el marxismo de Marx?

Antes de responder esta interrogante, digamos algo sobre el enfoque que seguiremos para enfrentar la pregunta.

El conjunto de ideas que tomaría al final del siglo XIX, ya  muerto Marx, el nombre de “marxismo” ha tenido una historia bastante accidentada y compleja, en la cual han pululado las interpretaciones encontradas y hasta contradictorias. En los debates planteados, sobre todo a partir del siglo XX, diversos pensadores han buscado, en medio de las controversias, el “núcleo” real del marxismo, pero más que núcleo, parecía que buscaban una “esencia” (esencia, en el sentido de que las otras partes son solo sus fenómenos o manifestaciones). Como veremos más adelante, ello está relacionado, al menos desde el punto de vista teórico, por un lado con una tendencia a situar el debate sobre un eje de origen religioso, el eje ortodoxo-heterodoxia, y, aunque esto sea contradictorio, por otro lado y a la vez, con una visión particular sobre lo que sería una “teoría científica”.

Así muchos pensadores han buscado esa “esencia” en el campo metodológico: el concepto de totalidad, la dialéctica de lo abstracto-concreto, etc. Otros en la lucha de clases o en la determinación económica.

Pero el marxismo no tiene una “esencia”. Como la tenía para Hegel cualquiera de las filosofías que aparecen en la Historia, filosofías que habían sido, en su respectiva época, expresión del desarrollo del Espíritu Absoluto, momentos de dicho desarrollo. Para la visión hegeliana, la esencia está presente en cada una de las partes del todo (debe estarlo puesto que todas las partes son expresiones del mismo nivel de consciencia del mismo Espíritu). Cada parte contiene la información, o “esencia”, que explica el todo. Como si fuera, para usar una terminología actual, una muestra de ADN, a partir de la cual, sin importar si se extrajo de un hueso, de una uña o de un cabello, se pudiera rehacer todo el ser vivo, como los dinosaurios del Parque Jurásico.

Así, pongamos como ejemplo, a partir de la idea “lucha de clases”, debería ser posible reconstruir todo el pensamiento de Marx, y definir cuál otra idea sería una “desviación”, o hasta descubrir en cuál desarrollo conceptual el mismo Marx no fue “marxista”.

Más útil para analizar el marxismo que esa postura “esenciológica” sería utilizar la metáfora del átomo, del núcleo alrededor del cual giran “electrones”, algunos más fuertemente pegados al núcleo, otros en su capa más externa, que incluso pueden en un momento determinado romper con el núcleo, y otros que pueden ser “atrapados” por el núcleo en momentos posteriores. Y, siguiendo con esta metáfora, el núcleo, aunque con gran fuerza de atracción interna, tampoco es uniforme, al igual que el núcleo de la teoría atómica tiene protones y neutrones[4].

Esta primera aproximación a Marx, además de evitar postular una imposible coherencia absoluta en el autor, encuentra justificación en que precisamente usaremos en primer lugar los textos en los cuales el mismo Marx pretende hacer una síntesis o presentación de sus aportes y de su pensamiento. Es él mismo, al hacer una presentación a cierto nivel de abstracción, el que establece el “límite” para el núcleo, el que deja “afuera”, más alejados, a otros aspectos cardinales del marxismo.

Marx tuvo muchas ideas, formuló conceptos y categorías claves, y los articuló, como cualquier pensador serio, en forma muy sistemática.

Pero la intención sistematizadora, criticada por Nietzsche por cierto, no significa que un concepto sea necesariamente, unívocamente, el que corresponde al otro. A menos que se lea a Marx como hacen las almas pías con los libros sagrados y, por lo tanto, todas las ideas del texto deben estar unidas entre sí por una férrea necesidad.

En efecto, Marx “hizo un sistema”, aunque él y Engels muchas veces criticaran esa propensión que le atribuían como vicio a los pensadores alemanes. Pero en tanto que un sistema donde todas las partes están validadas por una misma esencia, no parece Marx tan culpable.

Empecemos oyendo al propio Marx y a Engels estableciendo cuáles son sus aportes a la ciencia social y al pensamiento humano. Vamos, pues, a establecer el “núcleo” del marxismo originario siguiendo las propias palabras de Marx.

Es imprescindible aquí la cita de una famosa carta de Marx a Weydemeyer, fechada el 5 de marzo de 1852.

“...Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases...”

Efectivamente, la Revolución francesa había llevado al primer plano, ante todo el mundo, la existencia y el enfrentamiento entre las clases sociales. Marx, como él mismo afirma, no descubrió la lucha de clases.

Lo nuevo que Marx establece es que la lucha de clases tiene unas determinaciones históricas. Pues sólo comienza con la disolución de las comunidades primitivas y la implantación de la propiedad privada sobre los medios de producción. De esta organización de la sociedad basada en la propiedad privada surgieron, en algún momento del desarrollo humano, las clases sociales. Marx expone esta etapa de sociedades clasistas siguiendo la sucesión histórica general que tuvo Europa Occidental: esclavismo, feudalismo y capitalismo[5].

Hasta aquí estas ideas podrían ser aceptadas por varios tipos de historiadores o estudiosos sociales. Pero Marx va más allá.

Sostiene que el capitalismo no ha acabado con las clases sociales, porque Marx define las clases a partir de la organización que se da una sociedad para producir, y no a partir de sus formas jurídicas. Como las clases son sectores económico-sociales, pues, no se eliminan cuando la Revolución francesa suprime la forma jurídica de las clases del Antiguo Régimen: cuando prohíbe los títulos nobiliarios sustituyéndolos por el igualitario “ciudadano”, cuando elimina los mayorazgos, la servidumbre y el feudalismo, y, en fin, establece la igualdad jurídica.

La lucha de clases, pues, continúa en el capitalismo, que sólo ha simplificado, en relación con el régimen anterior, la estructura de clases, continúa como lucha entre los capitalistas y los obreros.

También varias corrientes del pensamiento social podrían aceptar ese “problema” del capitalismo de producir diferencias socioeconómicas (desde Hegel hasta la socialdemocracia del siglo XX, al menos la socialdemocracia antes de 1980), sin aspirar a ser marxistas, pues el Estado estaría para hacer el papel de “equilibrador” de las diferencias y de solucionador de los efectos “indeseables” de esas ineludibles situaciones producidas por un sistema económico, sistema que es considerado inevitable o progresivo históricamente. Por ejemplo, un adeco “avanzado” de los años 70 perfectamente asumía esta visión.

Pero Marx va más allá y plantea que la lucha de clases tiene como objetivo cambiar la organización social para la producción. Y en la etapa moderna llevará a que los trabajadores destruyan al capitalismo. Y el capitalismo es la última sociedad dividida en clases, porque los trabajadores (una clase absolutamente desligada de los medios de producción) no pueden liberarse de su condición de explotados y demoler a la sociedad burguesa sin acabar a la vez con toda forma de explotación. Los trabajadores clausurarán el largo ciclo de las sociedades clasistas, no llevados por alguna cualidad moral intrínseca del proletariado, sino porque el capitalismo, en comparación con los modos de producción anteriores, ha logrado la separación absoluta del trabajador con respecto a los medios de producción (separación encarnada en el moderno proletario), y al romper esta relación capitalista se rompe toda forma de explotación. En otras palabras: el planteamiento de Marx no es esa confusa e ilusoria noción de “eliminar las diferencias de clases”, sino eliminar la división de clases dentro de la sociedad.

En la cita que comentamos, Marx usa la expresión “dictadura del proletariado”, expresión que asumió en un principio para describir la etapa de transición que arrancaría cuando el proletariado asumiera el poder y comenzara el tránsito hacia una sociedad socialista. La expresión representaba, pues, la misma idea de que el Estado fuera “el proletariado organizado como clase dominante” que Marx usara en el Manifiesto en 1848, y quiere contraponerse a la “dictadura de la burguesía” que caracteriza a la sociedad capitalista, dictadura que la burguesía ejerce a través de distintas formas de gobierno (monarquía o república, autocracia o democracia). La expresión está vinculada, evidentemente, al sentido clásico de “Dictadura” que viene de la república romana. En épocas de aguda crisis interna o de serio peligro externo, cuando las luchas civiles amenazaban con destruir la sociedad, el Senado romano nombraba un Dictador, al cual se le daban todos los poderes del Estado, podía ejercer acciones ejecutivas, legislativas y judiciales (para usar estos términos, aunque correspondan a tiempos más modernos), por un tiempo determinado, con miras a resolver, con sus poderes plenos, la situación de crisis. Esta figura había sido utilizada por las ciudades-estado de la antigüedad a través de la historia (era el “reformador” de los griegos). La palabra, pues, tenía unidas las nociones de transición, de transitoriedad, de concentración de poderes y de cambio[6].

Veinte años más tarde, a partir de la experiencia de la Comuna de París, en 1871, el término “dictadura del proletariado” lo vinculó Marx a la forma de Estado de un gobierno proletario. También dejaremos este aspecto para más tarde, cuando analicemos el Estado. Pero dejemos sentado aquí que Marx se refiere, pues, al decir “dictadura del proletariado”, en general, a que los proletarios toman el poder y proceden a la construcción de una nueva sociedad, de una nueva forma de organización social para la producción, instaurando una nueva forma de Estado, y que, con ello, no solo acaban con el capitalismo, sino con toda forma de dominación de clases. A diferencia de la burguesía, que ascendió al poder y eliminó a la antigua nobleza feudal, pero no instauró una sociedad sin clases.

Otro aspecto que hay que notar: la lucha de clases es un factor dinámico, motorizador, de los cambios sociales, es el factor que motoriza la historia.

En esta carta a Weydemeyer, Marx está diciendo lo mismo que había expresado más ampliamente en los cinco primeros párrafos del Manifiesto Comunista (1848) cuatro años antes:

La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes.
En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa división de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.
La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.
Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado. [Marx-Engels: Manifiesto del Partido Comunista]

Precisemos estos puntos sobre el concepto de Marx de lucha de clases.

La sociedad no es homogénea. Se estructura en grupos sociales distintos. Esta estructura expresa la forma en que una sociedad concreta está organizada para la producción (insistamos, para producir, no para consumir). Esta organización hace que los intereses de las clases sociales se contrapongan. Es decir, esta contraposición de intereses está basada en la estructura económico-social.

La lucha de clases no es, en sí, un producto de la “conciencia de grupo” (independientemente de la importancia de la conciencia). En este punto, Marx es consecuentemente hegeliano, no hace una separación contrapuesta entre el “proceso” y la “conciencia” de ese proceso, entre el ser y el pensar, aunque anote la diferencia; la diferencia pero no la separación. Análogamente utilizará también la terminología hegeliana para distinguir “clase en sí” (porque existe como tal) de “clase para sí” (porque es consciente de su existencia como clase). Pero, hay que insistir, hegelianamente, la diferencia entre la conciencia y el ser no puede ser contradictoria, contrapuesta, la conciencia es conciencia del ser. La conciencia puede ser, en una etapa, inacabada, parcial, pero no contrapuesta al ser. La “clase en sí” debe tender a convertirse en “clase para sí”. Por eso dirán Marx y Engels en el Manifiesto que los comunistas no “proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario” (Manifiesto del Partido Comunista)[7].

Incluso, la lucha de clases no ha sido un proceso consciente en la historia, pero esto no quiere decir los hombres no sean conscientes de la contraposición de intereses que viven, sino que no necesariamente son conscientes de cómo pueden resolverse o desarrollarse esa contraposición. Durante milenios, pues, la lucha de clases ha existido, antes que los historiadores de la Revolución francesa la nombraran y Marx hiciera sus definiciones. Aunque a veces, como dice el Manifiesto, adquiera una forma “velada”.

Pongamos un caso extremo pero cercano: el de la esclavitud negra en América. Cierto que en su origen tenemos una situación de “trasplante”, una situación externa en cierta medida a la sociedad colonial, y no una situación “de clase”. Pero una vez en América, los secuestrados en África son esclavos del orden social al cual fueron llevados. Y luego, la esclavitud se nutriría no sólo de la trata, sino también de la reproducción natural, y las siguientes generaciones de la raza negra en la sociedad americana ya nacían esclavos.

En la situación de indefensión y minusvalía más imaginable, los negros se las ingeniaron para mantener sus elementos culturales que traían de África. En medio de una absoluta represión ideológica que empezaba por “cristianizarlos” a la fuerza y cambiarles el nombre.

Es casi un milagro que lograran mantener elementos religiosos, lingüísticos, musicales, culinarios, mitológicos, etc. Resistieron la imposición religiosa cristianizando más o menos a sus divinidades ancestrales.

No sólo hizo esta resistencia la primera generación, sino las siguientes, incluso hasta lograr hacer aportes al crisol cultural de la sociedad colonial. Es decir, la pervivencia y fuerza de esos elementos culturales (elementos culturales que constituían su identidad como grupo social) de la última clase de la sociedad, la más relegada y supuestamente menos valiosa, logran permear a la sociedad que los mantenía en el fondo de la escala social.

Se podría argumentar en contra de este argumento, que reconoce y valora esa resistencia cultural, que la exclusión en sí influye en el mantenimiento cultural autónomo de los excluidos, incluso a veces lo refuerza. Y es cierto, y hay demostraciones de ello en la historia (por ejemplo, el judaísmo en la Edad Media).

Pero la situación de exclusión del esclavo no es comparable con las de las comunidades judías en la Europa medieval ni con la de los indígenas en América. Los esclavos son parte esencial del sistema productivo y social de la Colonia. Eran excluidos “dentro”, no vivían en ghetos ni en asentamientos. Estaban, pues, a la merced cultural e ideológica de los mantuanos.

Eran una “casta” (así se ha dicho refiriéndose a la sociedad colonial americana, haciendo hincapié en la exclusión de parentesco, en la “limpieza de la sangre”), pero eran básicamente una clase social, parte importante del proceso productivo.

Esa resistencia, pues, que no era fácil, es lucha de clases “velada”.

Durante los siglos siguientes, algunos lograron pasar a una resistencia más activa (podríamos decir: pasar a un nivel superior de la lucha de clases), escapándose de los amos y formando “cumbés” o cimarroneras, campamentos de negros fugados. Pero los “cimarrones” estaban en los márgenes de la sociedad colonial, en zonas de difícil acceso, algunas veces obstaculizando el comercio, pero en general no representaban un ataque directo a la sociedad colonial. Los enfrentamientos, algunos violentos, en los cuales los negros cimarrones demostraron mucha audacia y valor guerrero, fueron producidos por los ataques de los “ejércitos” blancos (o de pardos, más asimilados al orden) que expresamente hacían campañas militares para destruir los cumbés, es decir, para destruir las “zonas liberadas”.

Porque la amenaza mayor que la sociedad colonial veía en estos focos rebeldes, de ex esclavos, no era que los invadiera ni que se organizaran y compitieran con ella, sino el peligroso ejemplo que significaba la mera existencia de negros libres, de negros sin amo.

Pero, mientras y siempre, con resistencia “activa” o sin ella, en el corazón de la sociedad colonial, la resistencia cultural esclava se mantenía generación tras generación.

Pongamos otro caso: la Primera República cae porque tuvo un rechazo de amplios sectores populares. La vieja mirada histórica podrá argumentar el “atraso” de las masas, que no les permitió entender el proyecto de independencia. Pero la excluyente sociedad colonial, al arrancar la independencia, intenta constituirse como una república de mantuanos. Son ellos, los mantuanos, los que debaten y deciden. Y cuando hablan de libertad, no dicen una sola palabra sobre la situación social y económica de las otras clases sociales. Y así, excluyendo a la mayoría, no se puede fundar una nación.

La Segunda República cae también por las mismas causas. Incluso el ejecutor de su caída es un ejército levantado desde los llanos con sectores populares, acaudillado por Boves, que llega a Caracas movido por el odio al mantuanaje.

Las clases y capas sociales del pueblo no les tenían ninguna confianza a los mantuanos. Y tenían buenas razones para ello, razones avaladas por más de tres siglos de conocimiento de causa. Es muy cierto que la inmensa mayoría de los soldados de los ejércitos realistas eran hombres nacidos en Venezuela. Y ello fue así durante toda la guerra de independencia. Laureano Vallenilla Lanz, un escritor de derecha, diría que nuestra guerra de independencia fue una guerra civil (Vallenila Lanz, Laureano (1991): Cesarismo Democrático y otros textos. Biblioteca Ayacucho, N° 164. Caracas).

Bolívar fue el primero en comprender la necesidad de crear, digámoslo con palabras que pueden sonar fuera de tiempo, un frente policlasista nacional para la tarea de la independencia. Y como todo frente policlasista, se conforma con concesiones mutuas entre las clases que lo integran. De allí el decreto de abolición de la esclavitud, el de entrega de tierras a los integrantes del ejército libertador (los soldados provenían de los sectores populares). De allí el discurso sobre la justicia y la igualdad en clave social. Y la aparición de Páez, una vez muerto Boves, como nuevo caudillo llanero, expresó la incorporación de los sectores populares a la causa de la república (independientemente de que el caudillo popular Páez acabara como terrateniente).

Otro ejemplo es la Guerra Federal. En boca de un cínico político como Antonio Leocadio Guzmán, la consigna básica que enfrentó a los bandos fue esencialmente oportunista. Si ellos, el gobierno de la llamada Oligarquía Conservadora, hubieran dicho Federación, nosotros hubiéramos dicho Centralismo, dijo desvergonzadamente este señor. Porque la razón básica de la guerra para Antonio Leocadio Guzmán era el poder en sí, sin importar su contenido. Pero esa no era la razón de los miles de hombres que fueron a la guerra, de los que murieron en ella, y de la de muchos miles más que, sin ir a la guerra, abrazaron la causa liberal.

Entre los liberales, un grueso sector popular se agrupa alrededor de Zamora y su consigna: “Tierras y hombres libres, horror a la oligarquía”.

La tierra, precisamente, era el factor de producción determinante de la época. Y la necesidad de tierra para los campesinos no había sido satisfecha por la república que emergió después de la guerra de independencia. Ni tampoco habían sido satisfechas las aspiraciones igualitarias y democrático-populares del pueblo venezolano.

Estos ejemplos de la historia venezolana son ejemplos de enfrentamientos de clases, y Marx no andaba por ninguna parte aquí en Venezuela. La lucha de clases no es, como cree o dice creer la Derecha o como acaban creyendo muchos izquierdistas desprevenidos y atrapados por el mundo político de la derecha, una consigna o “doctrina” que los marxistas difunden, o un comportamiento social producido por la difusión de ideas marxistas. No hay nada más ridículo que escuchar a la Derecha acusar a alguien de “propagar” la lucha de clases.

Hemos preferido los ejemplos venezolanos, para expresar la eficacia con que la nueva visión puede darle sentido al desarrollo histórico. A propósito no hemos acudido a ejemplos más contemporáneos. Lo haremos más adelante, después de darle una mirada más atenta a conceptos claves del marxismo.

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[1]    Este fue el término utilizado preferentemente por Saint-Simon: “industriales”, sus discípulos socialistas (no todos lo fueron), para mantener la figura del maestro adaptándolo a los tiempos, lo cambiaron por “trabajador”.

[2]    Ver el libro de Marcuse sobre Hegel y el racionalismo clásico alemán: Razón y Revolución.

[3]    Ya se han señalado varias razones que permiten dudar de la clasificación de socialista utópico para Saint-Simon. Su contraposición industriales-ociosos es equivalente a la contraposición capitalismo-feudalismo, la sociedad propuesta por Saint-Simon no era igualitaria. Parecería más ajustado colocar a Saint-Simon dentro del republicanismo radical que criticaba la sociedad existente por no haber cumplido los grandes ideales de la Revolución Francesa

     Aquí, tal vez habría que hacer la misma distinción que haremos entre Marx y el marxismo. Por un lado Saint-Simon y por el otro los saint-simonianos, que se dividieron muy pronto, y un sector de ellos se volvió socialista.

[4]    Nada más que para evitar confusiones, aclaremos que esta metáfora del “núcleo” que usamos para Marx solo formal y accidentalmente tiene relación con los planteamientos de Lakatos sobre las teorías científicas. Éste en su propuesta de un “núcleo firme” se refiere a un conjunto de teorías, más o menos lo que aquí exponemos, pero los “electrones” en el modelo de Lakatos no son otras teorías, sino hipótesis que pueden ser puestas a prueba. Y el objetivo de Lakatos con su modelo es establecer un mecanismo de “falsación” de la teoría.

[5]    Por ahora dejaremos a un lado, por regla general, los escritos no publicados de Marx sino hasta después de los años 30 del siglo XX, donde estudia y desarrolla otras formas pre-capitalistas de producción: el modo de producción asiático, el antiguo, el germánico, el eslavo. Marx se paseó por otras alternativas de desarrollo distintas a las de la cuenca occidental mediterránea. La razón para esta “regla” es que evitaremos un enfoque “marxológico”.

Cuando decimos que evitaremos, lo más posible, el enfoque “marxológico”, es porque pretendemos centrarnos el enfoque del “marxismo” en su desarrollo histórico. Centrarnos en el desarrollo de la teoría que se hizo a partir de lo que se conocía de Marx, la que tuvo influencia histórica-concreta hasta mediados del siglo pasado. Ya finales del siglo XIX el “marxismo” no es lo mismo que lo que pensó Marx, y no sólo porque ya Marx había muerto, sino porque se ha constituido, a partir de sus escritos, una teoría que asumen y pretenden desarrollar muchos pensadores en Europa. El marxismo se desarrolla, ya sin su fundador teórico, siguiendo sus propias pautas.

[6]    De paso, y buscando ser ilustrativo, esa concepción de la “dictadura” también la tenían los dirigentes de la llamada Primera República en Venezuela (a fin de cuenta era parte de la visión –del republicanismo romano– del “Siglo de las Luces”), por ello, ante los levantamientos realistas y los peligros que atravesaba el joven Estado, nombran “dictador” a Miranda para que salvara la república.

[7]    Válida o no, la postura de Lenin sobre la relación entre el Partido y la clase obrera, que estudiaremos más tarde, no estaba en el “marxismo” de Marx.