4. La Teoría: el marxismo de Marx (II)

En el prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política (libro publicado en 1859), Marx hace una síntesis a sus lectores de sus posturas, síntesis de un solo párrafo, aunque bastante largo. Y no podemos eludir citarlo casi íntegro:

…El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana. [Marx: Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859]

Precisemos algunos puntos de este importante y denso párrafo, de las ideas que le sirvieron a Marx, como él mismo declara, de “hilo conductor” de sus investigaciones:

a) Modo de Producción: la forma específica en la cual una sociedad se organiza para producir (“en la producción social de su vida”) engendra, inevitablemente, un conjunto de relaciones entre los hombres, relaciones de producción. El conjunto de esas relaciones de producción conforma la estructura económica de la sociedad. Marx llamó a esa estructura “Modo de Producción”. Y utilizó la secuencia conocida en Europa Occidental para expresar los distintos Modos de Producción que había conocido la historia (la de Europa occidental): esclavismo, feudalismo y capitalismo[1].

Los hombres contraen esas relaciones de producción en forma necesaria e independientemente de su voluntad (involuntario no significa inconsciente). Esto no es más que decir que cuando cada hombre nace ya existe una forma concreta de organización social dentro de la cual es “socializado”. Expresa que somos, todos y cada uno, inevitablemente seres de nuestra propia época. “Se es hijo de su propia época, como se es ciudadano de su propio país”, había dicho un siglo antes Lessing. No necesariamente significa un determinismo que elimine la libertad del “individuo” (lo ponemos entre comillas, porque ese “individuo” abstracto, desligado de las determinaciones sociales en las cuales se forma, no existe ni ha existido nunca), de la misma manera que dos jugadores que juegan ajedrez son totalmente libres para desarrollar cada cual su juego, su estrategia y su táctica, aunque inevitablemente deban hacerlo dentro de las reglas del ajedrez, fijadas anteriormente, y deban tener internalizadas previamente esas reglas para ser jugadores de ajedrez.

Marx, pues, organizó su visión de la sociedad y de la historia en torno a la categoría de “Modo de Producción”. Sin embargo, es cierto que nunca da un concepto exacto de Modo de Producción, y que, más tarde, la categoría daría lugar a diversas interpretaciones. Este aspecto lo enfrentaremos más adelante.

Aunque en el párrafo anterior Marx no nombre expresamente a las clases sociales, se está refiriendo indirectamente a ese concepto cuando habla de las “relaciones” que los hombres contraen para producir. Notemos que “relaciones de producción” son relaciones entre hombres, y no debería en principio ser reducidas a una relación puramente económica, dejando a un lado su contenido social.

b) Las fuerzas productivas: Hay un elemento, las fuerzas productivas de una sociedad, que es el que posibilita el que exista un modo de producción específico. Marx utiliza aquí el término “correspondencia”, por lo que pareciera señalar a una relación biunívoca entre las fuerzas productivas y el modo de producción, pero escritos como “Las formaciones precapitalista” permiten desechar este parecer que, evidentemente, desembocaría directamente en el “unilinealismo” del desarrollo histórico (ver más adelante).

Marx maneja este concepto de “fuerzas productivas” desde muy temprano, ya en La Ideología Alemana (1845-1846). No es un concepto operativo, cuantificable, como el Producto Territorial Bruto de un país, por ejemplo, utilizado por la teoría económica. El concepto de fuerzas productivas se refiere al resultado de la productividad humana, a su capacidad para producir riquezas. En muchos momentos distintos Marx identifica diversos elementos que conforman a las fuerzas productivas: el desarrollo tecnológico (Marx está pensando en el maquinismo que arrancó con la aplicación del motor de vapor a la industria), la división del trabajo (no solo la nacional e internacional, sino también la interna dentro de una unidad de producción cuando habla de los resultados superiores del trabajo colectivo basado en una eficaz división del trabajo), la acumulación (es decir, las reservas de riqueza que permiten acometer tareas de cierta magnitud)[2].

Las fuerzas productivas son, salvo retroceso por catástrofe histórica, acumulativas a través del tiempo. Y los diferentes modos de producción han aparecido, diríamos, para garantizar el que pudieran seguir creciendo. La confianza en el progreso está asentada en esta idea. En tanto que base material, el nivel de las fuerzas productivas es el que permite plantearse diversas vías sociales, el que crea las condiciones de posibilidad de un desarrollo social determinado. Esta última idea no debe necesariamente interpretarse como que determinado nivel de las fuerzas productivas determina una forma de organización social particular.

c) Las épocas de revoluciones: Las revoluciones, los cambios en los modos de producción, se producen cuando el modo de producción, que en su momento sirvió para el crecimiento de las fuerzas productivas, se convierte en un obstáculo para ese crecimiento. Por ejemplo, la esclavitud en el mundo greco-latino permite durante una etapa cierto desarrollo económico, pero llega un momento en que se convierte en un freno para el crecimiento, se vuelve ineficaz, y aparece entonces una época de crisis.

Ante el conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, “los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo”, y es así como se abre una etapa de revolución social.

Por último, cuando Marx asegura que “ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben en su seno” estaba afrontando sin saberlo a la Revolución rusa que se daría muchas décadas después. En efecto, el socialismo es también el producto del desarrollo de las fuerzas productivas que realiza el capitalismo, es a partir de ese nivel de desarrollo desde el que se plantearía la lucha por un orden social más justo (esta es la idea detrás de la crítica de Engels a los socialistas utópicos que citamos más arriba y lo que le da un sentido histórico a la sucesión de los modos de producción). Precisamente, en estos argumentos de Marx se basaba la crítica de Kautsky a la revolución bolchevique, ¿cómo pretendían los bolcheviques construir el socialismo en un país como Rusia, donde el capitalismo ni siquiera había logrado desarrollarse y la inmensa mayoría de la población estaba en condiciones prácticamente pre-capitalistas? Es decir, cuando la formación social del capitalismo aún podía desarrollar las fuerzas productivas y cuando estas fuerzas productivas no tenían nivel para sostener una sociedad socialista.

De paso, el que Marx no haga esa separación absoluta entre “ser” y “conciencia”, que haría el marxismo posterior, podemos ilustrarlo aquí con la oración “Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización”.

d) Estructura y superestructura: Aquí, en este texto de la Contribución que citamos, utiliza Marx estas expresiones (esta metáfora “arquitectónica) que se harían tan populares dentro del marxismo. Sobre la estructura económica se levantan otras estructuras, a cuyo conjunto Marx llama, en su metáfora, superestructura: las leyes, la política y las formas culturales. El modo de producción condiciona la vida la vida social, política y espiritual.

Una interpretación mecánica de esta metáfora llevaría a lo que se ha llamado “economicismo”, al convertir la conciencia humana en un mero reflejo de la economía. Es casi la misma versión judeo-cristiana de la historia. Sólo que, en vez de Dios haciendo de agente, detrás de todo estaría la economía, el dios “Economía” como agente histórico. Esta interpretación sobre todo se olvida de que el hombre actúa a partir de lo que es consciente, sea cierto o no. Y si se elimina el factor “conciencia” (el “darse cuenta de”) para explicar el desarrollo histórico social, no quedaría nada de la libertad humana. Y Marx insistió siempre y reiteradamente en que era el hombre el que hace su propia historia.

Esta interpretación “economicista” puede llegar al colmo de intentar explicar una metáfora de Shakespeare según la situación de la economía o de la estructura social de su época. Y ese simplismo descomunal no estaba en la mente de Marx y Engels.

El viejo Engels, ya muerto Marx, intenta enfrentar ese simplismo, que parece que pronto agarró vuelo, en una carta a Jose Bloch (21-22 de septiembre de 1890):

....Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levantan –las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas– ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado. [Los subrayados son del mismo Engels]

…

El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones… [Carta de Engels a Jose Bloch (21-22 de septiembre de 1890) Tomado de http://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e21-9-90.htm]

Citamos en extenso esta carta para dejar sentado que los “discípulos” ya desde temprano habían simplificado al marxismo y que Engels era consciente de esa simplificación. La carta citada demuestra que el problema de la relación precisa del “factor economía” con el todo social, de la “estructura” con la “superestructura”, existe desde el comienzo en el marxismo. Y seguiría existiendo. Porque la misma respuesta de Engels no es coherente. Introduce lo que se convertiría en otra repetida muletilla marxista (con pretensión a ser considerada “categoría”): “en última instancia”, como freno a la exageración del peso del factor económico. Pero luego recorta el freno hasta casi desaparecerlo: las formas de la superestructura, dice Engels, “ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma”, y si sólo es en su forma, es como decir que no tienen influencia sustancial. Y luego agrega, insistiendo en el freno, que en el “juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores (…) acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico”.

Engels siguió preocupándose por este problema en cartas posteriores, donde reitera lo de “en última instancia”, y establece que el que los factores jurídicos, políticos y culturales sean efectos de la estructura económica no significa que esas “efectos” no puedan funcionar activamente, no puedan, una vez establecidos, funcionar también como “causas”.

Nótese que las “casualidades” son para Engels el conjunto “de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella”. El azar, siguiendo la tradición del pensamiento hegeliano (y del racionalismo clásico alemán, en general), era un factor descartable en la práctica, el azar sólo explicaría las diferencias formales, porque a través de él acaba imponiéndose el movimiento económico. Pero, más aún, según esta definición, el azar ni siquiera existe realmente, es sólo una complejidad de elementos cuya trabazón es difícil de desentrañar[3].

El problema, pues, quedó vivo, y lo conseguiremos una y otra vez, como un ritornelo, en las diferentes interpretaciones del marxismo que se darían posteriormente.

Contextualizaciones

También es necesario introducir varias contextualizaciones que nos permitan ubicar la posición de Marx:

a) Materialismo: a la posición básica de que es la vida material la que explica la vida espiritual, se le llamó “materialismo”. Esta expresión hay que ubicarla en el contexto cultural y concreto de la época.

Marx y Engels empezaron sus disquisiciones filosóficas dentro del pensamiento hegeliano, que era el dominante en la Alemania de su tiempo. Hegel fue uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos. Su sistema es la culminación del pensamiento clásico alemán empezado por Kant. A esa escuela filosófica (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) se le ha llamado idealismo alemán, y corresponde históricamente a los acontecimientos que se están produciendo en el mundo durante la Revolución francesa.

Alemania era un país bastante atrasado en comparación con Inglaterra y Francia. La nobleza alemana, los terratenientes “junkers”, mantenía el poder, y la burguesía, aunque en ascenso económico, no tenía ni remotamente la fuerza para realizar algo semejante a lo que ocurría en el país de al lado. De hecho, Alemania como país no existía, estaba dividida, herencia de la disgregación del feudalismo, en más de cien estados (algunos pequeños ducados o principados), Alemania no conseguiría su unidad nacional hasta 1871. Se ha dicho, la idea aparece con matices diferentes tanto en Hegel como en Marx, que los alemanes, al no poder hacer una revolución como la francesa en la realidad, realizaron la revolución en la mente de los pensadores postkantianos.

Para Hegel, el Espíritu era todo, y se manifestaba a través de la historia humana. Toda la historia humana, todos sus pensamientos e instituciones, era la manifestación del Espíritu que se hacía cada vez más consciente de sí mismo: a cada nivel de consciencia del Espíritu correspondía una etapa de la historia humana. La Revolución francesa era el nuevo nivel de autoconciencia del Espíritu.

Esa postura general era lo que se llamaba “idealismo hegeliano”. Aunque, para no dar una idea simple y tergiversada, insistamos en que Hegel consideraba como “manifestaciones” del Espíritu toda la vida política y material de la humanidad[4]. Incluyendo las formas materiales de producción de la vida (por eso se ha hablado de “idealismo objetivo” en Hegel, en todo caso, el Espíritu es inmanente a lo real, no está fuera de lo real).

Del otro lado, lo que se llamaba “materialismo” era una corriente que había aparecido a partir del empirismo del filósofo británico Hume. Que intentaba explicar como un proceso mecánico todas las expresiones culturales y psíquicas de los hombres. Una expresión muy característica fue la del Barón de Holbach (1723-1789), uno de los enciclopedistas franceses, quien, además de reducir todo el comportamiento humano según el modelo racional, intentaba darle una expresión mecánica: el hombre era una máquina. Hay que recordar que Newton ya había dado en el siglo XVII lo que se consideraba una explicación total del comportamiento del Universo, y su estrella brillaba más que nunca. Dentro de la visión newtoniana, el Universo era explicable a través de un conjunto de causas y de efectos; de allí que la libertad sea solo una ilusión, porque el hombre, que estaba dentro del Universo, no escapaba a esa casuística.

Marx y Engels empezaron siendo hegelianos. El hegelianismo había explicado el Universo y el desarrollo histórico como expresión del Espíritu, que era la expresión de la Razón. La famosa frase de Hegel: “Todo lo racional es real, y todo lo real es racional”, podía ser interpretada de dos maneras: una sería reconociendo la “racionalidad” a todo lo real, lo cual podría ser válido en el sentido de que todo tenga “razón”, es decir, causa (incluyendo, por ejemplo, un homicidio absurdo, que podría tener su “razón” en las elucubraciones del asesino), o también en términos de justificar como racional todo lo real. Esta era una interpretación conservadora. Pero también había otra manera de interpretarla: para Hegel no todo lo “existente” era real, para llegar a tener verdadera “realidad” lo existente debía ser racional, y, por lo tanto, lo que no fuera racional, debería dejar de existir y ser sustituido por algo real, es decir, racional.

Así que el gobierno autoritario de Prusia (el estado más grande de los estados alemanes, si exceptuamos a Austria) podía, y de hecho lo hacían los profesores universitarios en los tiempos de la juventud de Marx, ser justificado por el hegelianismo, ya que si el estado prusiano existía era porque obedecía a una necesidad, es decir, a una racionalidad. O, por el lado contrario, ser acusado, por otros sectores hegelianos, de ser un estado autoritario y de carecer de racionalidad, por lo que tarde o temprano debería desaparecer. Ambas partes podían utilizar a Hegel para justificar o para atacar al Estado Prusiano, dependiendo de cuál aspecto del pensamiento hegeliano desarrollaran.

Los hegelianos se dividieron, según la interpretación que eligieran, en dos sectores: los hegelianos tradicionales, viejos hegelianos o de derecha, por una parte; y los “jóvenes hegelianos” o hegelianos de izquierda[5]. En este último bando filosófico se encontraban, por supuesto, Marx y Engels.

Y ese debate dentro del hegelianismo adquirió cada vez mayor espesor y se hizo más candente (realmente, en algunos casos, llegó a ser ampuloso). Hasta que uno de los jóvenes hegelianos protagoniza una ruptura con el maestro. Se trata de Feuerbach, quien rompe con la matriz idealista, en su libro “La esencia del cristianismo” (1841), asumiendo las posiciones del “materialismo anglo-francés”, denunciando los conceptos hegelianos (Espíritu, Lógica) y religiosos como una hechura humana, y colocando a la naturaleza y al hombre en el centro del pensamiento. Feuerbach fue sentido en ese momento como una liberación por muchos de los jóvenes hegelianos, incluyendo Marx y Engels, sobre todo por este último. La emoción de la irrupción feuerbachiana aún se siente en el folleto de Engels “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, escrito más de cuarenta años después (1888). Aunque Marx y Engels van más allá de esos planteamientos y por lo tanto se alejan rápidamente de Feuerbach.

En 1845, Marx escribe unas cortas notas sobre Feuerbach, cuando ya había agarrado distancia de Feuerbach, y estaba dibujando sus propias teorías. Serían publicadas por Engels en 1888, ya muerto Marx, y son conocidas, en la literatura marxista, como las “Tesis sobre Feuerbach”. Muy a menudo se cita la última, la número 11:

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

Como argumento sobre la importancia que la práctica transformadora adquiere para la nueva concepción de Marx (y también se cita, tamaña barbaridad, por alguien que la escuchó por ahí, como argumento en contra de la teoría).

Pocas veces se cita la primera tesis:

[I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal...

Salta a la vista la correspondencia entre la primera y la última tesis, y también que para Marx la relación entre idealismo y materialismo no era tan simple como lo sería para los marxistas posteriores.

La dicotomía materialismo-idealismo como criterio para dividir y evaluar a todas las posturas filosóficas se volvió, en la tradición marxista, realmente una caricatura. Empezando porque aunque ese es un criterio para clasificar las posturas filosóficas, es cierto, pero no es el único criterio posible. Pero, más aún, se hizo fija la idea de que todas las corrientes idealistas eran reaccionarias (aunque muchos de los marxistas que tales cosas decían, hacían una excepción con Hegel) mientras todas las materialistas eran progresistas o de avanzada.

Estrictamente eso dejaría a Hegel por debajo de Hume, a Rousseau más a la derecha que D’Holbach. Sobre todo intenta dejar a un lado a una parte del pensamiento romántico del siglo XVIII, primera reacción contra el racionalismo a ultranza y el materialismo mecánico, calificándolo en bloque como retrógrado: es decir, olvidar a Helder, y considerar al nostálgico Stendhal como reaccionario.

En gran parte se recula hacia el “materialismo” más duro (o más escueto) en la lucha contra las Iglesias, tanto la católica como la protestante, que eran aún más que hoy el sostén del orden burgués y aristocrático de mediados del siglo XIX, y columna principal de los resabios feudales que quedaban en Europa. Pero, más que eso, y sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX, es el desarrollo de la ciencia decimonómica la que fortalece esa postura. Sobre todo los aportes de Darwin, y la atrasada resistencia clerical frente a las nuevas teorías evolucionistas. En el último tercio del siglo, el positivismo (la postura comenzada por Comte rechazando toda filosofía como “metafísica” en nombre de los “hechos” y planteando una fe ciega en la ciencia) va convirtiéndose en una fuerza que permea a todo el pensamiento de la segunda parte del siglo XIX, incluyendo a los marxistas (aunque el marxismo sea una de las cabezas de la “hidra hegeliana”, es decir, una filosofía “negativa” para el positivismo).

En los fundadores, la palabra “materialismo” hacía referencia, como vimos, al materialismo anglo-francés, en un comienzo (al que acaban llamando “materialismo vulgar”); luego al materialismo que ellos planteaban, es decir, a una posición que partiera de la supremacía del mundo material sobre el mundo espiritual pero asumiendo el carácter activo del sujeto, tanto al comprender como al actuar sobre lo real; pero más tarde, en Marx y Engels, “materialismo” es prácticamente sinónimo de “ciencia”. Y en este aspecto, los dos alemanes no estaban solos: es la época toda la que se va volviendo “materialista”, es decir, “científica”.

Anotemos también que la crítica fundamental de Marx a Feuerbach tiene que ver con la concepción abstracta (es decir, a-histórica) e individualista del “hombre” que Marx rechaza. Así reza la Tesis VI:

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.
[El subrayado es nuestro]

b) Teleología: A raíz de la división luterana, la Iglesia Católica tuvo que buscar una diferenciación teológica con la corriente que acaba de emerger de su seno con tanta fuerza. La Contrarreforma, el proceso de enfrentamiento del Catolicismo con la Reforma Luterana, llega a su cénit con el Concilio de Trento. Una de las marcas diferenciadoras más fuerte de este concilio fue la “libre determinación” aprobada por los católicos para enfrentar el determinismo que se derivaba de Lutero[6] y que Calvino hizo más fuerte y explícito.

Leibniz, pensador protestante que siempre sirvió en cortes católicas, había escrito que cuando Dios creó a Adán ya sabía que Caín mataría a Abel, que un tal Judas vendería a Jesús y que Julio César cruzaría el Rubicón.

La idea teleológica, que el mundo y sus procesos tienen unas causas finales, una intención y un propósito, viene de la tradición judía y pasó a la cristiana. Dios, omnisciente, sabe desde la creación del Universo, qué pasará con el mundo. Evidentemente, en eso se basaba Hegel, el determinismo protestante agudizó este aspecto judeo-cristiano.

Pero, posiblemente, en los nuevos tiempos, el que más fortaleció el determinismo fue Newton, sobre el cual, como dijimos, había basado sus posiciones el materialismo francés del siglo XVIII. Si, como se decía, logra explicar todo el Universo como un sistema de causas y de efectos, el hombre, una criatura natural, no estaría libre de esa causalidad que rige el Universo. La diferencia sería que el hombre, a diferencias de las otras criaturas de la Tierra, “cree” ser libre[7].

Esto está ligado a la libertad humana, pero en términos más globales también está ligado a la sucesión histórica. En Hegel, el Espíritu Absoluto se va manifestando a través de la historia, y en cada etapa se va haciendo cada vez más consciente de sí. Pero cada paso es un paso necesario (no podía darse otro), y, por lo tanto, el resultado estaba ya en el comienzo (por eso Hegel afirma, en el libro Ciencia de la Lógica, que el contenido de la lógica “es la presencia de Dios tal como es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y del espíritu finito”. La frase parece oscura, pero se explica porque, para Hegel, es el Concepto el que se desarrolla a través de la historia).

Sustituir al Dios judío o católico o al Espíritu Absoluto hegeliano por la economía como motor de la historia no hace gran cambio. Excepto, por supuesto, que el “motor” económico no es “persona”, no tiene “autoconciencia (a diferencia del Dios judeo-cristiano)[8], pero sí tiene desde el comienzo en sí mismo la finalidad (tiene una finalidad lógica aunque no consciente). Así si la sucesión “necesaria” es la de Europa Occidental: esclavismo-feudalismo-capitalismo-socialismo, esa sucesión ya estaría inscrita, en el sentido lógico, en la Comunidad primitiva, así como la traición de Judas, según la visión de Leibniz, estaba inscrita en la creación de Adán.

Esta tentación teleológica estaba presente desde el comienzo (como un ciego pero racional proceso de modos de producción y fuerzas productivas), pero Marx la evita por su insistencia en que es el hombre el que hace su propia historia. Y porque la conciencia del hombre, para Marx, era eso: la conciencia del hombre, del hombre concreto histórica y socialmente, y no la conciencia del Espíritu Absoluto ni de ningún otro ente ni trascendente ni inmanente, ni siquiera la conciencia del “hombre” abstracto propuesto por Feuerbach, concepción que Marx criticó bastante.

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[1]    Realmente, como se aprecia en esta cita de la “Contribución” (1859), Marx menciona la serie “el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués”. El “antiguo” es el esclavismo del mundo greco-romano. La secuencia “esclavismo, feudalismo y capitalismo” es la que el marxismo ortodoxo posterior asumió como válida (como única válida), habida cuenta de que fue la planteada en el Manifiesto (1848) y también fue la que Engels utiliza en su libro “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado” (1884), estos últimos dos textos muy populares entre los marxistas. Por las “Formaciones económicas precapitalistas”, manuscrito escrito por Marx como parte de sus estudios para redactar El Capital, sabemos que Marx nunca abandonó el concepto de “modo de producción asiático” (que, por supuesto, no conoció Europa), y que, por el contrario, le dedicó mucho tiempo a su estudio. La razón de que no aparezca en el Manifiesto Comunista se debe a que Marx, en 1848, aún no había hecho un estudio profundo de un desarrollo histórico distinto al de Europa occidental, como haría en la décadas de los 50 y 60 del siglo XIX. La razón por la que Engels omitiera el modo de producción asiático en “El origen…” ha dado lugar a muchas hipótesis. Pero estas hipótesis son otro problema de la “marxología” que no podemos tratar aquí. Véase a Godelier y otros: “Sobre el Modo de Producción Asiático”.

[2]    Señalemos el concepto de Karl Korsch en su libro Karl Marx: Fuerzas productivas “no es por tanto más que la capacidad de trabajar real de los hombres vivos: la capacidad de producir mediante su trabajo y con la utilización de determinados medios materiales de producción y en una forma de cooperación determinada por ellos los medios materiales para la satisfacción de las necesidades sociales de la vida…” (subrayado nuestro). Marx nunca dio una definición explícita de fuerzas productivas, pero señaló reiteradamente los elementos que consideraba como partes o fuentes de esa “capacidad” y que menciona Korsch (desarrollo técnico y organización del trabajo). Hemos agregado la acumulación porque así se desprende de varios textos de Marx.

[3]    Con lo cual se está en sintonía con el cientificismo: el azar es solo una apariencia de procesos que desconocemos, el azar es el nombre que le damos a nuestra ignorancia.

[4]    Hegel no desconocía a Smith y a Ricardo, por el contrario, su visión de la “sociedad civil” está asumida sobre los aportes de los fundadores de la Economía política clásica.

[5]    En realidad, las diferencias arrancan, y se mantienen durante mucho tiempo, en la relación entre el hegelianismo y la religión. A fin de cuenta es La Vida de Jesús de Strauss la que inicia el debate o, mejor, el escándalo. Así que la discusión de los jóvenes hegelianos fue centralmente teológica o sobre teología antes de convertirse en una crítica social.

[6]    La salvación se produce por la gracia divina, se produce “gratis”, es un don de Dios; así lo interpretó Lutero a partir de San Pablo.

[7]    “El proceso del tiempo es una trama de efectos y de causas, de suerte que pedir cualquier merced, por ínfima que sea, es pedir que se rompa un eslabón de esa trama de hierro, es pedir que ya se haya roto. Nadie merece tal milagro” (Jorge Luis Borges, Elogio de la Sombra).

[8]    Diferencia más importante aún, que la “economía” sería un factor inmanente (al igual que el Espíritu hegeliano), estaría dentro de la historia, mientras el dios judeo-cristiano es trascendente (está fuera del Universo). Pero introducir estas distinciones nos llevaría a un plano que no corresponde a este trabajo. [Apuntemos de paso que el factor inconsciente, impersonal e inmanente es el que llevaría a Plejanov a propugnar con tanta fuerza el spinozismo de Marx y Engels, este determinismo marca al “marxismo ruso” desde el origen.]